Назад

1998 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА № 9


Н.Н.Петро
 
Демократические традиции в российской политической культуре
 

Sovietology failed the underlying of civil society in Russian history. By exploring the political values of the Russian emigration, dissidents, and contemporary post-communist political parties, a strand of democratic political culture emerges that can be traced from Muscovite times through to the collapse of communism and beyond. The strand, which the author terms Russia’s “alternative political culture”, belies the notion that Russia has no democratic tradition to rely on in its attempt to forge a working democracy today.

Общим местом в суждениях о России, как зарубежных, так и российских авторов, стало утверждение, что в России не было традиций демократии, традиций нормальной государственной власти, мало-мальски учитывающей интересы народа. Как человека, выросшего в русской среде за рубежом, меня этот вопрос особенно интересовал. Приехав в США на учебу в университет, я был удивлен широко распространенным там взглядом на русскую историю, как на что-то полностью авторитарное.
В связи с этим у меня возникла идея написать книгу, которая бы снова подтвердила историческую преемственность демократических устремлений в России. Оказалось, правда, что исследований, затрагивавших эту тему, не так уж мало, в частности и на английском языке. Среди дореволюционных авторов можно указать Павла Виноградова и Максима Ковалевского, среди эмигрантов — Сергея Пушкарёва, Владимира Леонтовича, Сергея Утехина, Михаила Карповича. Именно они воспитывали первое поколение американских славистов. Однако их труды, почти без исключения, были изданы до второй мировой войны, и современными историками они фактически забыты.
Смена поколений в послевоенное время сыграла немаловажную роль в формировании нового, положительного отношения к советскому строю у американских “академиков”. В 60-е годы, когда новое поколение советологов начало искать альтернативу полному неприятию коммунистической политики, многие обратили внимание на концепцию так называемой “политической культуры”. Используя объективный анализ и опросы общественного мнения, исследователи подчеркивали отличие своего отношения от “эмигрантской предвзятости” и пытались таким образом дать ответ на вопрос, почему некоторые политические системы стабильнее, чем другие. В результате Советский Союз предстал как совершенно уникальное государство где, по словам Самуела Хантингтона, “с успехом спланирована политическая культура” [1]. В дальнейшем, как пишет Стивен Уайт, именно эта концепция “отражает основную установку исследовательского консенсуса” [2].
В основе этого консенсуса лежит следующая идея: русский народ привык к вековому авторитарному управлению и поэтому лишен всякого стремления к самоуправлению. Большинство западных ученых исключало возможность любой демократической политической эволюции в Советском Союзе, не видя ни народной поддержки, ни исторических оснований для такого рода преобразований. По мнению Уайта, отсутствие формальных ограничений самодержавия является “отличительным и глубоко укоренившимся образом народного отношения к правительству” [3]. Традиционные ценности русской политической культуры были полностью якобы отражены в знаменитой формуле графа Сергея Уварова: самодержавие, православие, народность. Именно эти ценности, переродившись в советское время в диктатуру, комидеологию и интернационализм, по мнению Уайта, являются “наиболее выдающимся вкладом старого режима в политическую культуру советского режима” [4].
Такие взгляды, возможно, казались бы аргументированными и до сих пор, если бы не один неудобный факт: советский режим, “владевший, по словам бывшего директора Русского института Колумбийского университета Северина Бялера, огромными неиспользованными резервами политической и общественной стабильности, которые позволяют ему перенести самые тяжелые испытания” [5], — в 1991 г. рухнул. Несмотря на неисчислимое количество денег, истраченное на познание СССР, советология так и не смогла объяснить, почему режим, переживший гражданскую войну, восстания, внешнюю интервенцию, вдруг развалился, как карточный домик. Советологи не смогли объяснить и возникновения в конце 80-х годов 60.000 неформальных общественных объединений, что свойственно странам с развитыми гражданскими культурами [6].
После такого крупного промаха неизбежно встает вопрос о пересмотре всех бытующих представлений о Советском Союзе и России, и в первую очередь — сложившегося взгляда на российскую политическую культуру.
Но где искать иные интерпретации? С чего начинать? В своем поиске я решил тоже опереться на известную формулу графа Уварова. Во-первых, потому что на нее так любят ссылаться не только “ортодоксы” западной советологии, такие, как Пайпс, Уайт и Бжезинский, но также и сегодняшние национал-патриоты и другие блюстители российской самобытности. Во-вторых, потому что как раз эти категории совпадают с ценностями, которые, по мнению Габриэля Альмонда, ведущего американского политолога послевоенного периода, определяют политическую культуру [7]. Именно на этой, неподходящей, казалось бы, почве для поиска альтернативного взгляда на российскую политическую культуру я пытался проследить преемственность стремлений россиян к демократии.
Не имея возможности в рамках этой статьи полностью изложить свою концепцию, я постараюсь коснуться ее главных моментов. Читатели, владеющие английским языком, могут более подробно ознакомиться с ней в моей книге Тhе Rebirth of Russian Democracy: An Interpretation of Political Culture. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.

* * *

Первый элемент уваровской триады, самодержавие, я рассматриваю в плане оппозиции к становлению абсолютизма. В Московской Руси, как и в Киевской, можно найти немало доказательств существования “ограниченной автократии”. Эти ограничения со стороны Церкви и “всея земли”, хотя они не носили характера формального общественного договора по подобию английской “Великой хартии” (Маgпа Сhаrtа), тем не менее признавались и народом, и боярами, и церковью, и даже самим царем. Народная смута, как результат покушения Ивана Грозного на традиционные устои, показывала, насколько глубоко они были укоренены в народном сознании. Да и сам царь, как известно, в конце своего царствования раскаялся в своих поступках.
Тесная связь, существовавшая между национальным, религиозным и политическим сознанием, была разорвана Петром I. В результате возникла огромная пропасть между политическими идеалами дворянства, простого народа и монарха, которая начала сужаться лишь в начале ХХ в. Прослеживая постоянные отчаянные попытки общества восстановить былые ограничения власти монарха, можно прийти к выводу, что именно ограниченная автократия является неизменным идеалом русской политической культуры. Несмотря на желание царей править по западному абсолютистскому образцу, им это никогда полностью не удавалось. Самодержавие было вынуждено под давлением требований гражданского общества идти на компромисс. Уже Екатерина Великая сознательно пошла на сотрудничество с дворянством своим Манифестом о вольности дворянства. На протяжении ХIХ в. продолжались уступки абсолютизма обществу (Великие реформы Александра II), а кульминацией стал Манифест 17 Октября 1905 г. о создании конституционной монархии.
Второй элемент этой триады — православие. Идеалом взаимоотношений между церковью и государством было византийское понятие симфонии. Согласно этому понятию, церковь и государство совместно отвечают за благополучие страны, каждый в своей сфере. Этот идеал продолжал существовать и в Московской Руси. После очередного посещения Москвы в 1654 г. Адам Олеарий (Adam Olearius) пишет в своем дневнике о том, что “власть патриарха настолько велика, что он делит ее с Великим Князем” [8]. При Петре Великом, однако, церковь потеряла свой суверенитет и стала лишь служанкой государства. Идеал двоевластия все же сохранился в народе и стал существенным компонентом альтернативной политической культуры России. После Петра Церковь снова стремилась ограничить абсолютизм и активно поддержала становление российского гражданского общества в начале ХХ столетия.
Конечно, этот идеал не был реализован ни в Византии, ни в Московской или Петровской Руси. Однако попытки восстановить самостоятельность церкви по отношению к государству никогда не прекращались. Нет сомнения в том, что делегаты Поместного собора 1917 г., восстанавливая патриаршество на Руси, намеревались восстановить церковь как ограничитель светской власти. По словам историка Екатерины Евтуховой, “делегаты полагали, что Петровская система управления церковью отошла от фундаментального православного принципа симфонии (впервые провозглашенного в шестой новелле Юстиниана), который полагает, что священство и светская власть неразрывно связаны и взаимозависимы...” [9].
Последний элемент этой триады — национальный идеал. Именно новое национально-демократическое сознание начало формироваться в начале ХХ в. Толчком к этому послужило переосмысление определенной частью интеллигенции своего отношения к религии и самодержавию. Я имею в виду появление сборника Вехи, издание которого в 1909 г. имело эффект разорвавшейся бомбы.
Многие “либералы” тогда рассматривали это обращение как предательство. Лидер кадетов Павел Милюков назвал его “пагубным и отвратительным”. Почти двести критических статей появилось в течение года после выхода книги, и все же она выдержала пять изданий за шесть месяцев. Что же предлагалось в этом столь пагубном сборнике, который был под запретом и в советское время? Авторы призывали к патриотизму, наполненному христианским сознанием. Воодушевленные ранними славянофилами и земским движением, они предостерегали интеллигенцию от увлечения революцией. Это был призыв к интеллигенции — отказаться от революции и обратиться к традиционным религиозным и патриотическим ценностям русского народа.
появление Вех было поворотным моментом в развитии российской интеллигенции, но начавшийся процесс ее оздоровления был прерван после 1917 г. Для утверждения монополии большевиков на общественное мышление в 1922 г. Ленин выслал свыше двухсот ведущих социальных теоретиков и философов [10]. Он надеялся таким образом обезглавить оппозицию и очистить дорогу новой породе интеллектуалов, преданных идеалам Октябрьской революции. Но поиск альтернативного пути политического развития был продолжен на Западе. Феномен российской эмиграции имеет особое значение для исследователей российской политической культуры. Оказавшись на Западе, они продолжали “жить Россией” и разбираться в самых насущных вопросах российской политической жизни: почему произошла российская революция, и как обустроить будущую, послекоммунистическую Россию, в возрождение которой они свято верили. О смысле двухмиллионной послеоктябрьской российской эмиграции Г.П.Федотов писал: “Русская эмиграция судьбой... поставлена на головокружительную высоту. С той горы, к которой прибило наш ковчег, нам открылись грандиозные перспективы: воистину “все царства мира и слава их” — вернее, их позор. В мировой борьбе капитализма и коммунизма мы одни можем видеть оба склона — в Европу и в Россию: действительность, как она есть, без румян и прикрас” [11].
Наверное поэтому их имена и идеи сегодня так часто встречаются в российской печати, и на них ссылаются самые разные политические и культурные деятели: от Зюганова до Солженицына и от Немцова до Руцкого.
Таким образом, можно сказать что альтернативная русская политическая культура складывалась на основе трех старинных аспектов российской политической культуры, сформулированных Уваровым. Она росла и преобразовывалась органично, вкладывая в каждое понятие новый смысл, созвучный современности. Коммунистический захват власти приостановил это развитие, и на этом обычно кончаются поиски демократических политических альтернатив. Однако ростки альтернативной культуры можно проследить в российских политических организациях и после 17-го года. Во-первых, в так называемом “Белом” движении; во-вторых, в так называемом “Власовском” движении; и в-третьих, в так называемом “диссидентском” движении [12]. Во всех трех этих ипостасях оппозиции коммунистическому режиму бросается в глаза однородность стремлений к восстановлению альтернативного политического идеала — сильной, но ограниченной исполнительной власти (ее можно спокойно называть авторитарной); национального самосознания, “растоптанного большевиками”; общественной роли и морального авторитета православной церкви.

Демократические традиции и будущее

Что дает нам выявление альтернативной демократической политической культуры? По-моему, очень многое, чем можно оперировать в сегодняшних условиях.
Во-первых, существование такой альтернативы указывает на несостоятельность теорий (западных и российских) о несоответствии демократии русскому духу. Именно из этой концепции порой выводится тезис о том, что Россия обречена на диктатуру, насилие, тоталитаризм и все связанные с ними беды. С этим тезисом также связана идея о том, что российская политическая культура коренным образом отличается от западной, демократической, и что поэтому неизбежно столкновение России с Западом. Эта идея теперь стала довольно модной и объединяет таких, казалось бы, различных людей, как директор Гарвардского центра по международным вопросам Самуел Хантингтон и лидер российских коммунистов Геннадий Зюганов.
На самом деле, российское общество на протяжении многих веков показало живучесть своих стремлений к демократии, стремление к внутренней свободе как раз сближает его с Западом. Как писал Достоевский, отнюдь не поклонник Запада, “Европа нам мать, как и Россия, вторая мать наша; мы много взяли от нее, и опять возьмем и не захотим быть перед нею неблагодарными” [13].
Во-вторых, альтернативная политическая культура указывает на несостоятельность аргументов о полной непредсказуемости и нестабильности российского политического ландшафта. Именно из-за глубокой укорененности в историческом сознании народа довольно четких представлений о том, какие ценности лежат в основе “хорошего правительства”, российская политика совсем не так нестабильна и непредсказуема, как иногда нам кажется. Основываясь на концепции альтернативной политической культуры, можно конкретно обрисовать те политические идеалы, вокруг которых наверняка сплотилось бы большинство народа. Таковыми являются: 1) ограниченная авторитарная власть; 2) повышенная роль православия как морального стержня для общества; 3) возрождение национального духа русского народа.
Сразу следует отметить, что хотя эти идеалы не предписывают какую-либо конкретную форму политического или экономического устройства, в них явно присутствует основной элемент всех действующих демократий — ограничение и разделение власти, и это обнадеживает. В конце концов, Россия сможет стать полноценной демократией, только если она обратится к своей собственной демократической традиции. и для этого у нее есть все предпосылки, т.к. исторический опыт показывает, что эти традиции не привнесены в Россию, а выношены ею.

* Университет Род-Айленд, г. Провиденс, США.


1. Цит. по: Almond G. A Discipline Divided: School and Sects in Political Science. London: Sage Publication, 1990. p. 559.
2. White S. // Political Culture and Communist Studies. Armonk, N.Y.: M.E.Sharpe, 1985. p. 66.

3. Ibid. p. 64.
4. White S. // Political Culture and Political Change in Communist States. New York: Homes and Meier, 1977. p. 34.
5. Bialer S. // Soviet Society and Culture. Boulder: Westview, 1988. p. 254-255.
6. “Демократия не терпит демагогии”. Правда от 10 февраля 1989.
7. Almond G. Op. cit. p. 150.
8. Ware T. The Orthodox Church. New York: Penguin Books, 1983. p. l25.
9. Evtuhov C. // Slavic Review 50 (Fall 1991). p. 503.
10. Joravsky D. // Bolshevik Culture. Bloomington: Indiana University, 1985. p. 99.
11. Цит. по: Назаров М. Русская идея. М., 1993. обложка.
12. Включение Власовского движения в этот перечень может вызывать понятное недоумение, и поэтому стоит сослаться на то, что о политических целях руководителей этого движения можно судить по политическим документам, которые они успели издать. Это так называемый “Смоленский меморандум” января 1943 г., и “Пражский манифест” Комитета Освобождения Народов России 14 ноября 1944 г.
Смоленский меморандум включает в себя 13 пунктов, по которым должна быть устроена новая Россия, пять из них непосредственно затрагивают вопросы защиты прав личности. В них говорится, в частности, о роспуске колхозов и о систематической передаче земли крестьянам в частную собственность; о роспуске карательных органов; о гарантиях настоящей свободы вероисповедания, совести, слова, собрания и прессы; о неприкосновенности личности и жилья; о свободе национальных меньшинств и об освобождении политических заключенных. Пражский манифест повторяет основные элементы Смоленского меморандума.
13. Цит. по: Вейдле В. Задача России. New York: Chekhov Publishing House, 1956. с. 69.


Назад

© Вестник НовГУ, 1998